Non est in toto sanctior orbe locus

La manifestazione attraverso l’icona

dentato_50pxDedicato all’imperatrice san Irene ἡ Ἀθηναία,
dentato_50pxdevota figlia e custode della Verità.

«Non est in toto sanctior orbe locus». Ciò è stato detto della chiesa di san Lorenzo in Palatio. Un’iscrizione recante queste parole sta ancora lì, sopra l’altare, per ricordare il senso del luogo – oggi per auspicarne piuttosto il ricordo. La chiesa un tempo è stata la cappella privata del vescovo di Roma, che risiedeva in quel palazzo patriarcale del quale essa è l’ultimo vestigio.

dentato_50pxAllora veniva chiamata anche “Sancta Sanctorum”: appellativo che rievoca lo spazio in cui era custodita l’Arca dell’Alleanza nel Tempio di Gerusalemme. Tale spazio ne costituiva la parte più interna, resa «sancta» e perciò inaccessibile ai non-degni proprio dalla presenza di quella reliquia. Nel Santo dei Santi si custodisce; custodendo si distingue; e distinguendo, si proibisce: si riconosce l’esigenza di possedere una certa dignità, e conseguentemente la mancanza di essa. Una dignità che corrisponde ad un’esigenza di purità – ma è vero pure viceversa: solo chi è puro può accedere a quella certa dignità.

dentato_50pxChi non è puro è non-degno; ma siamo tutti indegni difronte alla maestà di Dio. Eppure, Egli ci ha ri-costituiti degni, riscattandoci dalla nostra impurità ancestrale. Siamo stati purificati ed investiti della dignità di «amici» (Gv 15, 15) e «figli» (1Gv 3, 1) dalla misericordia di Dio, che è Gesù il Cristo. Il Cristo è il tesoro della Nuova Alleanza. L’Arca sono tutti coloro che Lo amano con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutta la mente (Mt 22, 37), e si mettono alla Sua sequela formando la Chiesa, costituita da coloro che si amano gli uni gli altri come Lui ci ha amato (Gv 13, 34). Se il Cristo è il tesoro, coloro che Lo accolgono sono le nuove, autentiche “arche dell’Alleanza”. Pertanto, i cristiani pretendono di essere ospitati in uno spazio che sia inaccessibile ai non-degni ed agli impuri: quello della loro interiorità, della loro coscienza, che diviene il nuovo Sancta Sanctorum dell’Uomo redento dal Cristo. E se il Tempio di Gerusalemme è stato un immobile ed inerte ammasso di pietre su pietre, destinate ineluttabilmente al crollo, il nuovo Tempio, cioè l’Uomo cristiano, è vivificato e destinato all’eternità per azione dello Spirito Santo.

dentato_50px La Chiesa di san Lorenzo in Palatio, d’altronde, prese l’appellativo di “Sancta Sanctorum” perché in essa erano custodite alcune delle più preziose reliquie cristiane – tra cui il prepuzio di Gesù bambino, i Suoi sandali, il divano sul quale sedette all’Ultima Cena, il bastone con cui fu percosso il Suo capo coronato di spine, le teste dei santi Pietro e Paolo, etc. Insomma: era un luogo divenuto «sanctus» a motivo del particolare valore religioso attribuito agli oggetti che ospitava – ma che nondimeno restavano appunto «oggetti», cioè res concretae caratterizzate dalla tangibilità. “Oggetti” destinati ineluttabilmente in quanto tali a “crollare”, in un modo o nell’altro. Ed infatti, molte di queste reliquie sono oggi scomparse o conservate altrove.

dentato_50pxFra quelle tutt’oggi presenti, è un’icona di Gesù il Cristo Redentore, conservata sopra l’altare. L’icona giunse a Roma da Costantinopoli intorno all’a.D. 730. Vi giunse per testimoniare la situazione che là s’era venuta a creare da quando l’imperatore Leone III Isaurico decise di imporre l’abolizione del culto delle immagini sacre, dando origine a quel movimento noto come “Iconoclasmo” che per oltre un secolo avrebbe agitato la Chiesa. Fu il patriarca costantinopolitano Germano I a tentare per primo di resistere alle violente pressioni dell’imperatore, che gli costarono infine la deposizione. Egli scrisse una lettera per denunciarne gli errori, anzitutto teologici – lettera che fu allegata proprio all’icona di Gesù il Cristo Redentore, la quale venne affidata alle onde del mare, che la condussero sulle rive del Tevere. Qui fu rinvenuta dal patriarca di Roma, Gregorio II. Per un breve periodo dell’icona non si seppe più niente, finché non la ritroviamo già collocata sull’altare della chiesa di san Lorenzo quando questa fu edificata dal patriarca Stefano II, tra l’a.D. 752 e il 757 – e dove si trova ancora oggi.

dentato_50px Si tratta di un’icona acheropita, «αχειροποιητα»: “non fatta da mano [d’uomo]”. L’attributo non dev’essere inteso in senso metaforico, bensì ontologico: cioè, quel tipo di icona non è stata effettivamente realizzata da un essere umano. L’attributo non deriva dall’alveo semantico della tecnica, e perciò non pone un problema tecnico; ma da quello dell’ontologia, e perciò pone un problema ontologico: non è un modo di “fare”, ma un modo di “essere”. Se non è stata fatta dall’Uomo, all’Uomo si è manifestata, così come si manifesta l’Universo in cui l’Uomo è collocato. In questo senso, riflettere sulle icone acheropite è come riflettere sull’origine dell’Universo. E riflettere sull’origine dell’Universo implica riflettere sull’origine di colui che pone la domanda, cioè l’Uomo stesso. Proprio come l’Universo, anche l’icona acheropita si manifesta. Manifestandosi hic et nunc, si manifesta alla nostra coscienza attuale, entro il suo orizzonte di percezione. Pertanto, possiamo anzitutto vederla e toccarla: è visibile e tangibile, è res concreta – è proprio lì, non nella nostra immaginazione. Vi possiamo indugiare, perché essa non fuggirà via come un pensiero estemporaneo. Perciò, vi possiamo concentrare la nostra percezione, dunque orientarvi la nostra coscienza: possiamo contemplarla.

dentato_50px Secondo Pavel Aleksandrovič Florenskij, le icone[1] non hanno affatto come scopo quello di «rappresentare» un soggetto: non c’è alcuna ambizione mimetica. La loro propria ragion d’essere è piuttosto quella di “soglia”, cioè di «porta»: le icone sono “porte” che dischiudono al contemplante una dimensione non “altra”, bensì ulteriore ed integrante di quella possibile nell’orizzonte percettivo attuale. Proprio perché non “altra”, questa dimensione è non solo altrettanto, ma più autenticamente e propriamente reale della nostra. Ne consegue che sia improprio adottare il termine «rappresentazione» per indicare ciò che un’icona propone alla nostra percezione attuale. Non c’è alcuna “rappresentazione”; c’è piuttosto “presentazione”: l’icona presenta una dimensione più autenticamente e propriamente reale della nostra. Ebbene, in questo senso l’icona perde la sua oggettualità e si rivela quale sussidio d’una azione trascendente – laddove però la priorità logica è proprio dell’azione trascendente: la materialità dell’icona ha un qualche valore solo in quanto è il medium attraverso il quale agisce la Spirito.

dentato_50pxOra: tutte le icone, in quanto icone, rappresentano un soggetto religioso – Gesù il Cristo, la beata Vergine, i santi, etc. Ma siccome esse non “rappresentano”, bensì “presentano”, ecco allora che tutte le icone, in quanto icone, presentano il soggetto religioso raffigurato. Ovverosia: non rappresentano un’immagine di un santo, bensì presentano quel tale santo; non rappresentano un’immagine della beata Vergine, bensì presentano la beata Vergine; non rappresentano un’immagine di Gesù il Cristo, bensì presentano il Cristo. Contemplare un’icona non significa dunque osservare un’immagine, ma interloquire con una persona viva, resa viva e presente dall’azione dello Spirito. Inoltre, considerata l’entità delle persone raffigurate, questa interlocuzione si rivela eminentemente preghiera. Nell’icona rivolgiamo le nostre preghiere alla persona raffigurata, che le riceve direttamente perché è proprio lei e proprio lì, difronte alla nostra percezione attuale.

dentato_50pxD’altronde le icone sono realizzate da mano d’uomo – talvolta da mano celebre e santa, basti pensare a (san) Andrej Rublëv. Le icone acheropite, invece, in quanto tali si manifestano: sono a tutti gli effetti dei miracoli, e come miracoli devono essere accolte: segni donati da Dio «adatti ad ogni intelligenza», che offrono «motivi di credibilità» per assecondare l’opera di Grazia compiuta dallo Spirito (Catechismo della Chiesa Cattolica, art. 156). Ebbene, tutto ciò che abbiamo detto dell’icona si compie eminentemente nell’icona acheropita, dono miracoloso accordato dalla Grazia divina alla nostra percezione attuale, perché nella contemplazione orante possiamo assecondare l’azione dello Spirito, compiendo la conversione a Dio.

dentato_50pxLe icone presentano dunque il soggetto raffigurato. Ora: nel Nuovo Testamento non ci sono descrizioni fisiche di Gesù. Eppure, possiamo affermare che l’uomo Gesù è esistito davvero storicamente: qualcuno lo avrà visto, e lo avrebbe potuto descrivere fisionomicamente. Eppure, nessuna descrizione di questo genere si ricava nei testi scritti così come nella tradizione orale. Niente accade casualmente nelle Sacre Scritture: perciò, si tratta ovviamente di una negligenza volontaria. Coerentemente a questa negligenza, le icone non hanno affatto alcuna velleità mimetica, naturalistica: cioè non sono intese a riprodurre fedelmente il sembiante del soggetto raffigurato: non sono ritratti.

dentato_50pxSe molti avranno visto e conosciuto l’uomo Gesù, nessuno ne ha descritto il sembiante; mentre se pochi hanno visto, cioè riconosciuto il Cristo, lo Χριστός, cioè l’“unto [di Dio]”, molti ne hanno percepito l’essenza – l’apostolo Pietro lo ha “visto” in questo senso (Mt 16, 16; Mc 8, 29; Lc 9, 20). Le Sacre Scritture ci suggeriscono pertanto un dualismo significativo, anche se non definitivo, tra sembiante ed essenza. Tale dualismo si traduce tanto in trascuratezza del primo elemento quanto in esaltazione del secondo. Una riprova di ciò possiamo ricavarla dal celebre episodio dei “discepoli di Èmmaus”: i discepoli che si intrattengono con Gesù non Lo riconoscono fisicamente, finché Egli non compie il gesto eucaristico, mostrandoSi come il Cristo – «Allora si aprirono loro gli occhi e Lo riconobbero» (Lc 24, 31).

dentato_50pxC’è un uomo Gesù storico il cui aspetto esteriore è irrilevante: il corpo non Lo identifica, e non ce Lo fa riconoscere. L’occhio corporale resterà insoddisfatto perché insoddisfacibile, in quanto non formato a cogliere la forma spirituale – i corpi piuttosto occultano la verità dell’essenza. Dunque, si deve ricorrere a ben altro occhio: quello maturato nel fiore dell’anima – l’occhio spirituale che vede e riconosce ciò che lo Spirito gli manifesta. La visione e il riconoscimento sono possibili perché l’occhio spirituale è lo Spirito, vede ciò che Lui vede perché non c’è alcun diaframma interposto, bensì identificazione che trascende la dualità tra soggetto ed oggetto. Così come lo Spirito è generativo, altrettanto lo è l’occhio spirituale, poiché si identificano. E così come lo Spirito genera la manifestazione miracolosa del Cristo nell’icona acheropita, così l’occhio spirituale genera il Suo riconoscimento – così che noi possiamo dire con l’apostolo Pietro: «Tu sei il Cristo!».

dentato_50px Si capisce che quella realtà più autentica e propria resterebbe occultata, se noi non ci disponessimo a lasciarci attraversare dallo Spirito, a farci in-spirare. Ci ritroveremmo a porre domande davvero «insignificanti», perché indugiano altrove rispetto alla Verità. Ci ritroveremmo a ràzzolare sul terreno di un umile razionalismo, ricercando risposte ben poco nutrienti, abbassandoci ad una condizione svilente e gretta. Porre domande di tale natura non ci permetterà mai di riconoscere il Cristo – proprio come i farisei ed i capi dei sacerdoti, che nonostante i molti segni, non hanno creduto in Lui (Gv 12, 37).

dentato_50pxMa per chi si converte allo Spirito, la contemplazione dell’icona introduce a misteri ben più essenziali. Il velo del Tempio che noi siamo si squarcia, e nel Sancta Sanctorum che è la nostra interiore coscienza si rinviene quel tesoro di delizie che fin dal Principio era stato in esso collocato. E davvero non ci sarà in tutto il mondo luogo più santo di esso.


dentato_50px[1] Il termine «icona» deriva dal greco «εἰκών», “immagine”. Ma non tutte le immagini sono “icone”: nell’accezione da noi adottata, questa dignità è attribuita a tutte quelle immagini che rappresentano un soggetto religioso della tradizione cristiana, e che possiedono quegli attributi ontologici che stiamo descrivendo. Si deve comunque puntualizzare che nell’accezione accolta comunemente, per «icona» s’intende specificamente un’immagine di un soggetto cristiano realizzata artigianalmente, sacralizzata dall’adozione di una tecnica precisa, giustificata teologicamente, che fa delle icone anche delle “opere d’arte” da un punto di vista profano. In questo senso, le icone e le icone acheropite sono oggettualmente due cose diverse. Infatti, le icone acheropite non possono essere intese in nessun modo come “opere d’arte”: anzitutto, perché non c’è stato nessun artigiano che le abbia realizzate; secondariamente, perché non seguono alcuna tecnica né appartengono, per così dire, a nessun “genere artistico” preciso – tant’è che si parla di icone acheropite anche in riferimento alla sacra Sindone. Noi non ignoriamo questa differenza; ma siccome nell’economia del ragionamento che stiamo conducendo ci appare marginale, e perciò superflua, l’abbiamo volutamente glissata.

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